MAKALAH SEMINAR

 MAKALAH SEMINAR

Sekularisme, Post-Sekularisme dan Peran Publik Agama

Otto Gusti Madung

(Dosen STFK Ledalero, Maumere, Flores, NTT) Kuliah Circles Indonesia, 1 November 2021

0.     Pendahuluan

Kuliah ini ingin memperkenalkan konsep post-sekularisme yang ditawarkan oleh Juergen Habermas sebagai jalan keluar terhadap krisis paradigma sekularisasi di Eropa. Paradigma post-sekularisme memiliki relevansi bagi agama dalam menjalankan perannya di ruang publik yang plura.

Uraian ini akan dibagi ke dalam beberapa bagian. Pertama, akan diuraikan pengertian sekularisasi dan sekularisme. Bagian ini dibagi ke dalam dua bagian yakni tinjauan historis atas konsep sekularisasi dan tiga jenis pengertian sekularisasi kontemporer. Kedua, saya akan membahas krisis sekularisasi dan post-sekularisme sebagai jalan keluarnya. Ketiga, konsep post-sekularisme dan relevansinya bagi peran publik agama.

 

1.     Pengertian Sekularisasi dan Sekularisme

a.      Tinjauan Historis

 

Baik term sekularisasi maupun sekularisme secara etimologis berasal dari kata Latin saeculum yang artinya zaman. Di dalam tradisi Kitab Suci Kekristenan terutama dalam surat-surat Rasul Paulus, saeculum dipakai untuk menggambarkan dunia yang dikuasai dosa. Pengertian yang sama juga berkembang dalam teologi bapak- bapak Gereja pada abad pertengahan yang melihat saeculum sebagai dunia penuh dosa yang harus dijauhi.1

Pengertian ini memberikan konteks bagi term saecularizatio dalam hukum Gereja Katolik (CIC) yang berarti proses seorang rahib yang sudah berkaul kekal meninggalkan biara dan kembali ke tengah masyarakat atau dunia. Karena itu sekularisasi juga berarti “proses penduniaan” (Verweltlichung). Sejak Perjanjian Westphalia (1648) yang menandai berakhirnya perang selama 30 tahun antara kelompok Protestan dan Katolik Roma yang manghancurkan hampir seluruh Eropa, term sekularisasi mendapat nuansa politis. Sejak saat ini sekularisasi juga berarti

 

 

1 Peter Eicher (Ed.), Neues Handbuch theologischer Grundbegriffe, Bd. 4, Mȕnchen: Kösel Verlag, 1991, hal. 431

proses pengambilalihan harta kekayaan dan institusi-institusi milik Gereja yang kalah perang oleh negara dan penggunaannya untuk kepentingan publik.

Sekularisme adalah sebuah bentuk yang paling radikal dari sekularisasi. Ia menggambarkan sikap intelektual yang membebaskan diri dari semua pengaruh agama dan memandang manusia sebagai makhluk profan atau duniawi semata tanpa rujukan pada yang transendental. Sekularisme sebagai sebuah ideologi bersifat antireligius mencul pertama kali pada pertengahan abad ke-19.2

b.      Pengertian Kontemporer

 

Dewasa ini diskursus seputar sekularisasi biasanya merujuk pada tiga pengertian berikut. Pertama, sekularisasi dimengerti sebagai proses pemisahan atau diferensiasi seluruh ranah kehidupan manusia dari konteks iman Kristiani. Pemahaman manusia tentang dunia dan dirinya diungkapkan tanpa rujukan pada tawaran nilai dan paradigma Kristiani. Sekularisasi menggambarkan proses raibnya pandangan dan sistem religius yang eskatologis dan diganti dengan pandangan rasional yang berorientasi pada kekinian, penguasaan alam, penataan sejarah dan otonomi individu.3 Konsekwensinya ialah lahirnya pandangan tentang manusia sebagai tuan atas dirinya, alam dan sejarah.

Salah satu prestasi penting sekularisasi untuk sejarah umat manusia ialah pemisahan tegas antara iman atau agama wahyu dengan pengetahuan rasional dan berbasis pengalaman. Pada tatanan politik, sekularisasi melahirkan konsep negara sekular yang ditandai dengan pemisahan antara agama dan negara. Agama berurusan dengan hal-hal privat konsep good life, sedangkan negara mengurus hal- hal publik dan pertanyaan seputar the concept of justice. Sekularisasi berarti juga desakralisasi politik. Politik tidak lagi merujuk pada Yang Transenden seperti dalam teokrasi.

Salah seorang sosiolog terpenting awal abad ke-20, Max Weber (1864-1920), menggambarkan sekularisasi sebagai kekhasan perkembangan masyarakat Eropa dan bentuk khusus dari modernitas. Ia mendeskripsikan tiga aspek penting proses sekularisasi. Pertama, bertambahnya dominasi hukum positif dalam penataan otoritas politik. Kedua, berkembangnya proses rasionalisasi kehidupan sebagai dampak dari dominasi rasionalitas instrumental yang berciri efisiensi. Ketiga, terjadinya proses Entzauberung der Welt (raibnya daya gaib dunia) sebagai akibat dari kritik ilmu pengetahuan atau proses demitologisasi atas gambaran dunia yang mitis-magis.

 

2 Ibid., hal. 433

3 Bdk. Alexander Ulfig, Lexikon der philosophischen Begriffe, Wiesbaden: Fourier Verlag, 1999, hal. 361

Kedua, sekularisasi berarti raibnya keyakinan dan praktik-praktik religius di dalam masyarakat modern. Sekularisasi di sini dimengerti sebagai sebuah proses emansipasi manusia dari kungkungan irasionalitas agama yang dianggap primitif. Menjadi manusia sekular berarti menjadi pribadi otonom, rasional dan modern, sedangkan religiositas dihubungkan dengan kondisi primitif dan irasional. Juergen Habermas mengartikan tafsiran konsep sekularisasi ini sebagai sebuah Verdrängungsmodell.4 Artinya, dalam alur sejarah masyarakat moderen, agama akan lenyap dengan sendirinya dan akan digantikan oleh ilmu pengetahuan dan ideologi kemajuan. Persis posisi ini yang dikembangkan oleh Max Weber dan cukup lama menjadi rujukan ilmiah dalam memahami masyarakat moderen.

 

Ketiga, sekularisasi ditandai dengan proses privatisasi agama dari ruang publik. Max Weber berpandangan bahwa sekularisasi juga ditandai dengan terjadinya proses personalisasi atau individualisasi ekstrim atas kepastian-kepastian iman yang diajarkan agama-agama seperti ditunjukkan dalam Calvinisme. Lewat pembentukan suara hati dan askese, seluruh proses ini berkembang menuju lahirnya individualitas dalam masyarakat moderen, terbentuknya kapitalisme sebagai sistem ekonomi mainstream dan terbangunya negara birokrasi (Verwaltungsstaat) moderen.5

 

Jadi menurut Weber, sekularisasi tidak sekedar berarti hilangnya agama, tapi proses transformasi agama menuju dimensi spiritual (innerlich) manusia. Namun Weber menyadari, dalam perjalanan sejarah, proses rasionalisasi pada seluruh ranah sosial yang diwarnai dengan dominasi rasionalitas instrumental (ekonomi, birokrasi dan teknik) terus mendorong agama ke ranah privat hingga akhirnya agama dipandang sebagai sesuatu yang irasional.6

 

Ulasan Weber ini cukup lama menjadi rujukan paradigmatis dalam memahami masyarakat dan budaya Eropa moderen. Seolah-olah sudah menjadi konsensus ilmiah bahwa modernitas ditandai dengan proses rasionalisasi dunia kehidupan dan kemajuan ilmu pengetahuan yang menggeser agama dari ruang publik dan menempatkannya di ruang privat. Secara normatif deskripsi sosiologis ini akhirnya berubah menjadi tuntutan preskriptif untuk mengeluarkan agama dari ranah publik.

 

Sekali lagi, sekularisasi dewasa ini dimengerti dalam tiga aspek yakni sebagai diferensiasi atau emansipasi ruang-ruang sekular (negara, ekonomi, ilmu pengetahuan) dari bidang agama, proses raibnya keyakinan dan praksis hidup religius dalam masyarakat modern, dan privatisasi agama.

4 Bdk. Jürgen Habermas, Glaube und Wissen, Frankfurt am Mein: Suhrkamp, 2001

5 Bdk. Max Weber, “Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus”, in: Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, Tübingen: Mohr Siebeck Verlag, 1988, hal. 93

6 Bdk. Ibid., hal. 253

2.     Krisis Paradigma Sekularisasi dan Post-Sekularisme

Berdasarkan pemahaman tentang konsep sekularisasi di atas, bagaimana kita harus memahami konsep post-sekularisme atau post-sekularitasi yang dikemukakan oleh Juergen Habermas? Apakah post-sekularisme berarti masyarakat sekular akan berubah menjadi semakin religius dan meninggalkan seluruh prinsip sekular?

 

Pertama, berkaitan dengan pengertian pertama yakni sekularisasi sebagai proses diferensiasi dunia sekular (negara, ekonomi dan ilmu pengetahuan) dari agama. Post-sekularisme tidak membatalkan proses sekularisasi dalam arti ini. Bahkan sekularisasi sebagai proses diferensiasi sudah diterima semakin luas secara global. Tatanan kosmis misalnya semakin banyak diambil alih oleh tafsiaran ilmu pengetahuan dan teknologi modern, tatanan sosial politik diatur menurut prasyarat- prasyarat relasi negara-bangsa demokratis, ekonomi pasar dan ruang publik media. Sementara itu tatanan etis dalam masyarakat berjalan atas dasar norma-norma hukum positif yang berpijak pada prinsip martabat manusia, kebebasan, kesetaraan dan cita-cita mencapai kebahagiaan. Secara golobal harus diakui bahwa kategori biner religius-sekular sudah diterima di mana-mana dan dunia internasional juga menjadi semakin sekular dan religius sekaligus. Demikianpun katergori religius dan sekular dalam bebarapa waktu terakhir mengalami proses globalisasi dan sudah diterima di kalangan masyarakat non-Barat. Kesimpualannya, post-sekularisme di sini tidak dimengerti sebagai gugatan terhadap proses sekularisasi sebagai diferensiasi ranah-ranah sekular dari kehidupan religius. 7

 

Kedua, dalam kaitan dengan pengertian sekularisasi kedua yakni model kedua yakni proses raibnya agama dalam masyarakat modern Eropa. Di sini juga postsekularisme tidak berarti menguatnya penghayatan religius di kalangan masyarakat Eropa sekular tersebut. Fenomena menguatnya kehidupan beragama hanya dapat disaksikan di kalangan kelompok-kelompok kecil kaum migran di Eropa. Sementara penduduk Eropa sekular yang tidak beragama belum dan tidak akan menjadi religius. Jika agama, mengutip sosiolog Prancis Hervieu-Leger, diartikan sebagai “chain of memory” – “rantai ingatan”, maka dapat dikatakan bahwa rantai tersebut sudah terputus sama sekali tanpa ada harapan untuk diperbaiki kembali. Dan sebagian besar generasi muda Eropa tidak memiliki relasi pribadi lagi dengan tradisi iman Kristiani.8 Bukan hanya Gereja tapi juga sebagian besar keluarga sudah kehilangan perannya dalam proses sosialisasi iman Kristiani untuk generasi muda. Karena itu agak mustahil untuk membayangkan bahwa

7 Bdk. Jose Casanova, “Die Erschliessung des Postsӓkularen: Drei Bedeutungen von “sӓkular” und deren mőgliche Transzendenz”, dalam: Mathias Lutz-Bachmann (Hg.), Postsӓkularismus. Zur Diskussion eines umstrittenen Begriffs, Frankfurt am Main: Campus Verlag, 2015, hlm. 32

8 Harvieu Leger, Religion as a Chain of Memory,

perkembangan ini akan bergerak ke arah sebaliknya. Dari perspektif ini pembicaraan tentang post-sekularisme adalah sesuatu yang mustahil. 9

 

Jika demikian, apa yang dimaksudkan oleh Habermas dengan konsep post- sekularisme? Betul bahwa post-sekularisme tidak dapat diartikan bahwa masyarakat Eropa menjadi semakin religius dan meninggalkan kondisi masyarakat sekular. Post-sekularisme di sini dimengerti sebagai sebuah fenomena di mana agama tidak lagi berada pada ruang privat tapi mulai menyibukkan masyarakat Eropa sekular di ruang publik. Post-sekularisme adalah sebuah antitesis terhadap pengertian sekularisasi sebagai privatisasi agama. Kehadiran agama di ruang publik dalam wajah terorisme mislalnya menjadi tantangan baru bagi pemikiran sekular bahwa agama ternyata belum dapat dijinakkan di ruang privat demi menciptakan ruang publik yang damai.

 

Pada tahun 80-an posisi Habermas sangat radikal ketika membela modernitas di hadapan gelombang pemikiran postmodernisme. Akan tetapi dalam kaitan dengan menguatnya peran agama di ruang publik, Habermas kelihatan lebih terbuka merefleksikan paradigma sekularismenya dan bersedia mengambil posisi post- sekularisme. Ada banyak alasan yang mendorong terjadinya perubahan sikap ini. Namun menurut Jose Casanova, terdapat tiga alasan utama mengapa Habermas mengemukakan tesis postsekularisme dan merevisi tesis sekularisasi yakni globalisasi, integrasi Eropa dan persoalan migrasi yang berdampak pada meningkatnya faktum pluralisme religius.10

 

Pertama, globalisasi. Proses globalisasi membuka mata para ilmuwan bahwa keserentakan antara modernisasi dan sekularisasi yang dialami oleh masyarakat Eropa tidak dapat diterima sebagai sebuah tesis yang berlaku secara universal, tapi merupakan sebuah perkembangan yang khas Eropa. Fakta di belahan dunia lainnya menunjukkan secara kasat mata bahwa sebuah masyarakat bisa saja modern dan religius sekaligus. Hal ini dapat ditunjukkan dalam fenomena Amerika Serikat, Korea Selatan, Jepang dan sejumlah negara lainnya. Dengan demikian tesis lama yang menginterpretasikan sekularisasi dalam hubungannya yang erat dengan modernitas tidak dapat diterima lagi. Demikanpun pandangan bahwa sekularisasi merupakan sebuah conditio sine qua non bagi terciptanya sebuah masyarakat yang terbuka dan demokratis tidak dapat dipertahankan. 11

 

Media massa menunjukkan kepada masyarakat Eropa bagaimana agama-agama pada tataran global menciptakan koflik dan perdamaian sekaligus. Di samping itu

9 Bdk. Jose Casanova, op.cit., hlm 33

10 Bdk. Ibid., hlm. 34-36

11 Bdk. Jose Casanova, Europas Angst vor der Religion, Berlin: Berlin University Press, 2015

pada tingkat global vitalitas baru agama-agama juga selalu menjadi berita. Menurut Habermas, fenomena keterliban agama di ruang publik ini tidak dapat hanya ditafsir sebagai sisa-sisa tradisi yang masih bertahan hidup dan siap digilas proses sekularisasi. Sebaliknya, kita harus serius bertanya sejauh mana formasi masyarakat global dan proses globalisasi membutuhkan jawaban-jawaban religius yang dapat ditawarkan oleh agama-agama. Globalisasi tidak hanya menantang agama-agama tapi juga agama-agama menawarkan sejumlah peluang baru.12

 

Kedua, persoalan seputar integrasi Eropa. Proses integrasi Eropa, inklusi negara- negara Eropa Timur ke dalam Uni Eropa serta kemungkinan masuknya Turki ke dalam Uni Eropa menunjukkan secara kasat mata bahwa sesungguhnya di dalam masyarakat Eropa sendir tidak dikenal konsep tunggal sekularisasi. Model-model sekularisasi pada level nasional seperti model Prancis, Jerman, Belanda, Italia, Denmark dan juga Inggris mengalami kesulitan untuk diterapkan pada tingkat Uni Eropa. Kesulitan ini menjadi jelas dalam perdebatan seputar preamble konstitusi Eropa. Masyarakat Eropa bingung merumuskan makna di bali “europӓische Grundwerte” (nilai-nilai moral dasar masyarakat Eropa). Pertanyaan yang menjadi objek pertebatan ialah apakah sumber nilai-nilai dasar Eropa itu adalah nilai-nilai Kristiani atau moral sekular, Kekristenan atau Pencerahan (Aufklärung)?

 

Perdebatan ini bertambah panas ketika dikaitkan dengan kemungkinan penggabungan Turki yang demokratis dan Islam ke dalam Uni Eropa. Secara formal Turki sesungguhnya sudah memenuhi persyaratan untuk bergabung di Uni Eropa. Akan tetapi persoalannya ialah bahwa Turki bukan Eropa, sebab Turki bukan Kristen dan juga tidak sekular.

 

Ketiga, persoalan migrasi dan bertumbuhnya kondisi pluralisme agama. Secara religius, Eropa dewasa ini menjadi semakin plural. Hal ini disebabkan oleh menguatnya individualisme dalam kehidupan beragama dan gelombang migrasi. Dengan demikian model politik nation state homogen yang merupakan warisan perjanjian Westphalia mulai dipersoalkan. Sesungguhnya prinsip cuius regio, eius religio belum berakhir ketika terjadi transformasi dari sistem kerajaan menuju pembentukan nation state atau bahkan setelah revolusi Prancis yang menandai lahirnya prinsip kedaulatan rakyat. Lebih buruk lagi, perubahan itu pun tidak terjadi ketika Eropa Barat mengalami konsolidasi demokrasi pasca Perang Dunia II.

 

Satu persoalan mendasar di balik kesulitan semua masyarakat Eropa dalam proses integrasi kaum migran beragama Islam merupakan indikasi betapa sulitnya model nation state Eropa -baik yang sekular maupun tidak – untuk meregulasi persoalan pluralisme agama. Pandangan yang mengatakan bahwa negara sekular Eropa de facto bersifat netral dan karena itu dapat mengelolah pluralisme agama dalam

12 Bdk. Juergen Habermas, Ein neues Interesse der Philosophie an der Religion?, hlm. 12

masyarakat dengan baik mulai diragukan. Dewasa ini sesungguhnya keberadaan Islam merupakan bagian integral dari masyarakat Eropa, akan tetapi sering diabaikan dalam setiap perdebatan menyangkut agama dan modernitas sekular.

 

Untuk mengatasi persoalan ini dibutuhkan sebuah kesadaran kritis tentang seluruh proses sosial kompleks bagaimana proses sekularisasi itu terjadi dan hubungannya dengan modernitas secara keseluruhan. Sudah saatnya cara berpikir dikotomis dalam kategori biner harus diakhiri: religius versus sekular atau tradisional versus modern. Habermas melihat urgensi sikap kritis refleksif terhadap kesadaran evolusi yang melekat pada pemahaman yang sekular tentang modernitas. Postsekularisme tidak berarti bahwa masyarakat Eropa kembali menjadi religius. Postsekularisme merupakan sebuah keterbukaan untuk mempersoalkan kembali kesadaran tentang sekularisasi sebagai tahapan perkembangan yang lebih tinggi. Postsekularisme menggugat kerangka berpikir sekular yang hanya membatasi diri pada ruang imanen, dan gugatan kritis tersebut dapat memberi ruang bagi yang transsendental. Postsekularisme berarti sebuah sikap terbuka, menerima dan ingin tahu terhadap segala model bagaimana menjadi manusia secara religius.

 

Dengan demikian Habermas menolak proses degradasi filsafat ke tingkat rasionalitas manusia yang berada di antara agama dan science yang positivistik seperti dianjurkan oleh positivisme dan naturalisme. Konsep postmetafisika Habermas merupakan jawaban atas usaha scientisme dan naturalisme yang berpretensi untuk menjelaskan semua persoalan metafisis dan religius. Ikhtiar filosofis ini menjadi penting dewasa ini di tengah tantangan di mana scientisme mulai menyebarkan sayapnya secara global dan cara berpikir teknokratis menjadi mode.

 

Jose Casanova memberikan catatan kritis atas pandangan Habermas yang terkesan masih berpegang teguh pada konsep sekularisasi sebagai sebuah tahapan kesadaran manusia yang lebih tinggi. Menurut Habermas, dalam proses evaluasi peradaban manusia, agama dan metafisika akan digantikan oleh post-metaphysical thinking dan science. Keyakinan ini tampak dalam tuntutan Habermas terhadap agama ketika tampil di ruang publik. Agama-agama diharuskan untuk menerjemahkan konsep- konsepnya ke dalam bahasa sekular yang rasional dan universal. Apakah menurut Habermas bahasa sekular dianggap lebih rasional dan universal?

 

Setiap sistem termasuk agama memiliki language game-nya sendiri yang tidak dapat diterjemahkan semuanya ke dalam bahasa ilmiah tanpa kehilangan identitas asalnya. Mitos dan ritus merupakan unsur esensial dalam hidup manusia dan karena itu perlu diberi tempat secukupnya di ruang publik. Bahasa sekular yang terbuka berdialog dengan ritus dan mitos dalam agama-agama akan menggugat dirinya. Sikap tersebut membentuk prinsip regulatif modernitas dan membuka dalog antara ilmu pengetahuan, filsafat dan agama.

Agar dialog tersebut tidak berdampak pada proses peminggiran agama secara tidak fair dari ruang publik dan tidak menutup sumber daya atau potensialitas agama bagi masyarakat sekular, maka pihak sekular harus tetap mempertahankan cita rasanya bagi daya artikulasi bahasa religius. Dan karena batasan antara argumentasi religius dan ilmu pengetahuan sering kabur, maka dituntut kesediaan dari kedua belah pihak untuk melihat persoalan dari sudut pandang pihak lain.

 

Dalam proses dialog tersebut Habermas menekankan pentingnya peran “nalar publik“ (öffentliche Vernunft).13 Nalar publik adalah ressources daya nalar yang dapat diakses secara publik dalam masyarakat sipil dan terlepas dari logika penelitian “Science“ sebagai ilmu pengetahuan empiris ketat. Dalam cahaya nalar publik ini agama tidak dipandang sebagai sesuatu yang irasional atau ungkapan privatisasi roh yang secara aksiomatis tak memiliki validitas kebenaran teoretis dan ketepatan praktis.

 

Nalar publik adalah jembatan yang menghubungkan agama dan akal budi seperti terungkap dalam judul bukunya „Zwischen Naturalismus und Religion“ – “Antara Naturalisme dan Agama“. Sebagai ruang dan media komunikasi dan transposisi di antara “doktrin-doktrin komprehensif“ (ideologi, agama dan pandangan hidup partikular), nalar publik tidak saja menggambarkan keharusan politis melainkan juga kemungkinan epistemis untuk mengkritisi proposisi-proposisi masing-masing doktrin komprehensif dari sudut pandangan pihak lain. Hal ini juga berimplikasi pada keharusan normatif doktrin-doktrin komprehensif untuk mengembangkan metode refleksi diri secara kritis.

 

Agar agama mampu menerjemahkan ajarannya ke dalam bahasa nalar publik, maka secara internal komunitas agama membutuhkan sebuah pembaharuan struktural yang membuka ruang pagi proses pluralisasi pandangan agama secara internal. Keterbukaan ini tentu tak sama dengan pluralisme radikal dan kesewenang- wenangan ala postmodernisme yang menutup segala kemungkinan dialog. Agama- agama harus secara kritis merefleksikan kembali sejarah dan doktrinnya. Refleksi kritis ini membutuhkan bantuan dari metode historis kritis, kritik semantik dan hermeneutik.14

 

Dengan kualitas refleksi seperti ini, agama-agama mampu menyampaikan gagasannya di ruang publik dan mengambil bagian dalam proses belajar yang berlangsung dalam konstelasi masyarakat postsekular. Bahaya intoleransi dan fundamentalisme agama pun dapat dihindari dan ditolak atas nama nalar publik.15

13 Bdk. Jürgen Habermas, Zwischen Naturalismus und Religion, Frankfurt am Mein: Suhrkamp 2005, hal. Bdk juga John Rawls, Politischer Liberalismus, hal. 314

14 Bdk. Ibid.

15 Bdk. Ibid., hal. 93

Intoleransi dan fundamentalisme akan terkikis habis ketika agama mampu merumuskan gagasannya dalam bahasa nalar publik yang melampau identitas aslinya yang pra-politis dan primordial, dan akhirnya ikut memberikan kontribusi dalam pembentukan solidaritas politis dan pascatradisional yang kokoh dalam sebuah masyarakat yang plural. Akan tetapi sayangnya, peran ini belum sungguh dimainkan oleh agama-agama di banyak negara termasuk di Indonesia.

 

3.     Post-Sekularisme dan Peran Publik Agama

3.1.         Agama dan Prinsip Toleransi

Agama yang berkiprah di ruang publik serta mampu menerjemahkan potensialitasnya dalam ungkapan nalar publik dapat memperkokoh solidaritas dalam masyarakat plural kontemporer. Bahaya-bahaya sektarianisme, intoleransi dan fundamentalisme religius pun dapat diatasi. Agama tidak lagi dipandang sebagai pemicu konflik dan tempat bercokolnya ideologi eksklusif, tapi dapat berperan memperkokoh toleransi sebagai pilar penyanggah kehidupan bersama yang inklusif.

 

Toleransi dituntut ketika perbedaan-perbedaan pandangan etis, religius dan doktrin komprehensif berbenturan, di mana tak satu kubu pun mampu secara rasional membuktikan bahwa yang lain itu telah merusakkan sendi-sendi dasar kehidupan bersama. Kendatipun terdapat jurang perbedaan mendalam, setiap orang tetap saling menghargai atas dasar norma-norma yang disetujui bersama dan bukan berasal dari satu kelompok saja.

 

Post-sekularisme memberi ruang agar toleransi diwujudkan dalam proses saling belajar antara agama dan akal budi sekular. Akal budi tidak boleh bertindak sebagai hakim sepihak atas kebenaran-kebenaran religius, tapi bersedia mendengarkan klaim-klaim religius di ruang publik. Agar dapat didengar dan dipahami di ruang publik yang plural, agama-agama pun harus mampu menerjemahkan doktrin- doktrinnya ke dalam bahasa nalar publik16 Proses saling belajar antara agama dan sekularitas ini dirumuskan oleh Habermas sebagai berikut:

 

Kubu agama harus mengakui otoritas akal budi “kodrati“ sebagai hasil karya institusi ilmu pengetahuan yang dapat difalsifikasi dan prinsip-prinsip egalitarianisme universal dalam hukum dan moral. Sebaliknya akal budi sekular tidak boleh menempatkan dirinya sebagai hakim atas kebenaran- kebenaran iman, kendatipun dalam kenyataan akal budi hanya menganggap

16 Bdk. Jürgen Habermas, Die Einbeziehung des Anderen, Frankfurt am Mein: Suhrkamp Verlag, 1996, bab 2 dan 3

suatu     pernyataan     itu     rasional     sejauh     pernyataan     tersebut     dapat diterjemahkan ke dalam diskursus yang terbuka bagi publik.17

 

Reformulasi relasi antara agama dan akal budi menghantar kita kepada pemahaman tentang toleransi respek yang berpijak pada kooperasi penilaian-penilaian moral universal dan penghargaan serta toleransi terhadap kebhinekaan etis.18 Habermas menggunakan term “transposisi atau penerjemahan“ argumentasi-argumentasi religius dalam diskursus-diskursus politik publik. Proses belajar bersama ini berlangsung timbal-balik. Artinya, bukan hanya warga dengan keyakinan religius berkewajiban untuk menerjemahkan pandangannya ke dalam bahasa sekular guna menghindari dominasi sosial yang tidak fair atas yang lain lewat keyakinan yang tidak cukup legitim. Tapi juga warga sekular memiliki tanggungjawab untuk memahami, menghargai posisi religius dan dalam proses belajar bersama berusaha untuk menafsirkan maknanya: “Sebuah budaya politik liberal bahkan dapat berharap dari warga sekular untuk mengambil bagian secara aktif untuk menerjemahkan kontribusi-kontribusi religius yang relevan ke dalam bahasa nalar publik.“19

 

Seruan Habermas ini dirumuskan dalam konteks negara liberal sekular di mana peran agama di ruang publik sering tidak ditanggapi dengan sungguh oleh kalangan pemikir sekular. Untuk konteks Indonesia seruan ini tidak terlalu releven sebab ruang publik politik kita sudah lama mengalami “surplus agama“ yang dapat membahayakan toleransi dan pluralisme sebagai pilar kehidupan bersama yang setara, bebas dan demokratis.20 Yang dibutuhkan di Indonesia ialah kesediaan agama-agama untuk mendengarkan akal sehat dan nalar publik agar agama-agama sungguh memancarkan humanitas, dan bukan sebaliknya mengorbankan kemanusiaan guna membela doktrin-doktrin agama.

 

3.2.         Agama dan Bahaya Privatisasi Iman

Kondisi masyarakat post-sekular merupakan peluang bagi agama-agama dan terutama Gereja Katolik dalam menjawabi kecenderungan sekularisme dan masyarakat moderen yang mendomestifikasi agama atau bahkan Allah di ruang privat. Allah yang dikurung di ruang privat adalah Allah yang tidak diberi kemungkinan untuk mengganggu atau menggugat kemapanan dan kenyamanan

 

 

17 Jürgen Habermas, Ein Bewußtsein von dem, was fehlt, hg. von Michael Reder/Joseph Schmidt, Frankfurt am Mein: Suhrkamp Verlag, 2008, hal. 27

18 Bdk. Jürgen Habermas, Zwischen Naturalismus, op.cit., Kap 5 u. 9

19 Bdk. Ibid., hal. 118

20 Bdk. F. Budi Hardiman, op.cit.

pribadi.21 Di sini beriman atau hidup menggereja dipandang sebagai urusan personal semata tanpa memperhatikan relevansi sosio-politis.

 

Spiritualitas direduksi menjadi kesalehan ritualistik personal minus keterlibatan dan pertanggungjawaban sosial. Maka fenomena paradoksal berikut pun bermunculan dan tak terlalu mengherankan: rajin beribadah dan pada saat yang sama korup, ziarah ke tanah suci atau memberikan sumbangan untuk pembangunan rumah ibadat dengan menggunakan uang hasil korupsi atau keuntungan usaha tambang tanpa NWPP dan yang merusak lingkungan hidup. Gereja atau agama akhirnya tak lebih dari obat penghibur batin seperti ditulis teolog J.B. Metz: “Agama seperti ini tidak lebih dari sekadar nama untuk impian akan kebahagiaan tanpa penderitaan, obsesi mistis jiwa atau khayalan psikologis-estetis tentang ketidakbernodaan manusia.”22

 

Hal senada juga diserukan oleh Paus Fransiskus untuk umat Katolik sejagad dalam seruan apostolik berjudul Evangelii Gaudium.23 Paus menekankan pentingnya aspek politis dan keterlibatan sosial dari iman. Keterlibatan tersebut harus lahir dari relasi pribadi dengan Allah yang diperoleh dari hidup doa. Tentang pentingnya hidup doa Paus Fransiskus menulis: “Gereja sungguh-sungguh membutuhkan nafas doa yang dalam, dan saya sungguh bersukacita karena di semua lembaga Gereja berkembanglah kelompok-kelompok doa, kelompok-kelompok para pemohon, kelompok-kelompok pembaca sabda Allah dalam suasana doa dan adorasi abadi Ekaristi.”24

 

Akan tetapi doa hanyalah satu aspek dari kehidupan spiritual. Dia harus diwujudnyatakan dalam tindakan kasih. “Selalu ada risiko bahwa saat-saat doa bisa menjadi alasan untuk tidak mempersembahkan hidup pribadi bagi perutusan. Gaya hidup yang menekankan lingkup privat dapat mendorong umat kristiani untuk lari ke dalam spiritualitas palsu.”25 Hidup doa tanpa tindakan kasih dan keterlibatan sosial adalah sebuah bentuk pelarian. Karena itu, Paus menggarisbawahi pentingnya

 

 

21 Bdk. Adrianus Sunarko, “Berteologi bagi Agama di Zaman Post-Sekular“, dalam:

DISKURSUS, Vol. 15, No. 1, April 2016, hal. 27

22 Johann Baptist Metz, „Gotteskrise. Versuch zur geistigen Situation der Zeit“, in: Diagnosen zur Zeit (mit Beiträgen von Johann Baptist Metz, Jürgen Habermas u.a.), Düsseldorf: Patmos Verlag, 1994, hal. 78

23 Bdk. Fransiskus, Evangelii Gaudium. Sukacita Injili (EG). Terj. F.X. Adisusanto SJ dan Bernadeta Harini Tri Prasasti, Jakarta: Dokpen KWI, 2014

24 EG 262

25 EG 262

aspek politis iman. Politik dalam arti perjuangan untuk mewujudkan Kerajaan Allah yang membebaskan.

 

Gereja tidak boleh menarik diri dari dunia, tapi harus masuk ke tengah dunia. Gereja harus menjadi Gereja missioner. Itu berarti, Gereja harus mewartakan Sabda Allah yang membebaskan. Ia harus mampu mendengarkan jeritan para tawanan, menyembuhkan yang sakit, mengadvokasi para korban yang dirampas hak-haknya, dan menurunkan semua yang congkak dari singgasana kekuasaan termasuk singgasana imperium ekonomi yang dibangun di atas piramida kurban manusia.

 

Gereja yang misioner dan terlibat memiliki basis teologis pada peristiwa inkarnasi, peristiwa Allah menjadi manusia dan mengambil bagian dalam sejarah hidup manusia. Dalam peristiwa inkarnasi Allah menunjukkan radikalitas solidaritasNya dengan manusia dan terutama dengan orang-orang miskin dan para korban yang terpinggirkan. Ia meninggalkan kebesaran dan masuk ke dalam kerapuhan sejarah manusia yang fana. Keterlibatan Allah dalam sejarah manusia bertujuan untuk mengangkat martabat manusia dan memancarkan sinar pengharapan

 

Dimensi politis iman berakar pada solidaritas Allah dalam diri Yesus. Solidaritas ini harus menjadi basis solidaritas Gereja terhadap kaum miskin. Kaum miskin dan terpinggirkan mendapat prioritas bukan karena mereka benar tapi karena mereka menderita. Secara etis, yang menderita sudah sepatutnya mendapat perhatian khusus.

 

Paus Fransiskus menekankan pentingnya keberpihakan Gereja untuk orang-orang miskin. Bukan saja karena orang-orang miskin membutuhkan bantuan, tapi juga terutama karena orang-orang miskin mampu menobatkan Gereja dari Gereja yang triumfalistik menuju Gereja yang melayani dan dialogal. Karena itu bagi Gereja, orang miskin pada tempat pertama merupakan sebuah kategori teologis, baru pada tahap berikutnya dipandang sebagai kategori sosiologis dan politis. “Karena itu saya mencita-citakan sebuah Gereja yang miskin untuk orang-orang miskin”.26 Dan setiap komunitas dalam Gereja yang melupakan kaum miskin akan berada dalam bahaya menghancurkan dirinya sendiri, sebab tanpa keberpihakan pada kaum miskin kegiatan religius tidak menghasilkan buah dan akan mabuk sempoyongan dalam candu spirituality of well-being.27

 

Penutup

26 EG 198

27 EG 207

Post-sekularisme lahir dalam bentuk munculnya agama-agama di ruang publik. Ia adalah antitesis atas pandangan sekularisasi yang ditandai dengan peminggiran agama ke ruang privat. Munculnya agama di ruang publik menampilkan wajah ganda. Di satu sisi ia tampil dalam wajah kekerasan seperti tampak dalam pelbagai bentuk fundamentalisme agama dan terorisme. Di sisi lain agama menawarkan potensialitas moral yang dapat menyelesaikan pelbagai persoalan etis publik seperti euthanasia, aborsi dan krisis makna yang dihadapi masyarakat moderen.

 

Bagi agama-agama, post-sekularisme menawarkan sejumlah tantangan dan peluang sekaligus. Agama yang tampil di ruang publik harus berhadapan dengan kondisi ruang publik yang plural. Hal ini menuntut agama untuk menerjemahkan pesan- pesannya yang pra-politis ke dalam bahasa lintas agama. Di samping itu agama juga dituntut untuk menghayati toleransi sebagai sebuah kebajikan demokrasi. Di samping itu post-sekularisme membantu agama untuk mengatasi tendensi domestifikasi iman dalam ruang privat. Iman tidak saja berurusan dengan kesalehan ritualistik personal semata tapi memiliki konsekwensi sosio-politis yang diwudujkan dalam keterlibatan untuk membebaskan kaum tertindas. Interpretasi agama dalam terang post-sekularisme dapat mencegah menguatnya tendensi populisme kanan yang ditandai dengan penggunaan isu-isu identitas sektarian untuk kepentingan politik kekuasaan.